«Чем более высокое богословие, тем больше противоречий»

Программа Александра Крупинина и Натальи Фаниной

«Истина и Жизнь»

Программа записана в феврале 2015 г.

Тема: Богословие свободы. Передача 1.

Гость: преподаватель Санкт-Петербургской Духовной Академии священник Михаил Легеев

А.Крупинин: Сегодня у нас в гостях преподаватель Санкт-Петербургской Духовной академии, иерей Михаил Легеев. Тема нашей сегодняшней передачи – богословие свободы. Для начала общие понятия – что такое свобода, как мы ее будем понимать, чтобы нам всем говорить об одном и том же и не иметь в виду разные вещи, когда мы будем обсуждать этот вопрос. Как понимается свобода в богословии?

Священник Михаил Легеев: Я бы перефразировал этот вопрос так: не в богословии, а вообще как понимается свобода, интуитивно, всеми людьми. У каждого человека есть интуитивное понятие о свободе. Прежде, чем говорить о богословском определении, можно вспомнить такое общее интуитивное понятие. В этом смысле свобода – независимость, способность к самоопределению.

А.Крупинин: Что такое самоопределение?

Священник Михаил Легеев: В двух словах на этот вопрос не ответить. И прежде, чем ответить – несколько слов о том, что такое основание той свободы, которой способны пользоваться мы. А ее основание есть свобода Божественная, свобода Самого Бога. Бог ни от чего не зависит. Он безграничен, беспределен и так далее, много имен апофатических (отрицательных) прилагаемы к Богу. И Он ничем не определяется, но Сам способен определять все. Само слово «определение» предполагает некие границы, пределы, которыми ограничивается предмет (в широком смысле этого слова), за пределы чего он не способен выйти – этот предмет, субъект и так далее, будь то человек или кто угодно. Так вот, у Бога нет таких границ, для Него нет ничего невозможного, в принципе. Для Него возможно все, именно потому, что Он безграничен. Вот свобода – это есть некая безграничность, и в истинном и абсолютном смысле этого слова этой свободой-безграничностью обладает один Бог. А как ей обладает человек, или способен обладать – это уже более длинный разговор.

Н.Фанина: У меня такой вопрос, конечно же, наивный, но он часто возникает у людей: если Бог благ и Он свободен, в то же время Он не может делать зла – какая же это свобода?

Священник Михаил Легеев: Вроде как какая-то ограниченность видимо присутствует, что что-то Бог не может сделать, так? Вот иногда говорят, что Бог не может сотворить камень, который Он не смог бы поднять. Хотя на этот вопрос есть ответ, что такой камень все-таки есть, и это человек. Хороший такой образ. И ответ такой, что проблема здесь заключается не в Боге, а в логическом мышлении самого человека. То, что Вы сейчас сказали – это апория, некое логическое затруднение, которое проистекает из ограниченности самой человеческой логики. Для Бога нет ничего невозможного, но наше мышление, сама логика человеческая, которой мы мыслим и говорим, и в данном случае ставим сам этот вопрос – она ущербна в силу ограниченности самого человека. И какие-то вещи логикой просто мы не способны выразить до конца. В этом смысле богословие оперирует богословскими антиномиями (противоречиями), оно насквозь пропитано противоречиями – догмат Святой Троицы: единица равна трем, и так далее. И чем более высокое богословие, тем больше противоречий, именно видимых, оно в себе содержит, через которые мы и способны соприкоснуться как-то с той истиной, которая стоит за гранью нашей логики, и которое вне этих противоречий мы не сможем не то, что познать, а даже соприкоснуться с ней через образ какой-то. И эту мысль можно приложить к тому вопросу, что Бог не может сотворить чего-то нехорошего, и какая уж тут свобода.
Вопрос о свободе поднимался в истории Церкви. Вот так остро он был поднят в третьем веке, и все точки над «i» были расставлены в седьмом веке. В третьем веке жил такой человек, которого звали Ориген (многие слышали), он был христианин, мыслитель глубокий, но он испытал большое влияние платонизма (языческой философии). А тема свободы для античной философии греческой была запредельной для понимания. Все античные языческие философские системы предполагали некий принцип необходимости, детерминированности, заданности, определенности, ограниченности. Вообще, понимание о Боге, образное (я не говорю уже о видении), о Боге как о совершенном, беспредельном существе, есть только в Церкви. Если ветхозаветное время берем – то в ветхозаветной Церкви Израиля, до пришествия Христова. И Ориген испытал, к сожалению, влияние платонизма, и идея этой заданности, детерминированности, невозможности выхода в абсолютную свободу, в абсолютную безграничность – вольно или невольно перетекла в его богословие. И он выразил это в своих творениях, отразил эту идею. В его трудах она преломилась в двух главных тезисах: несвободен Бог и несвободен человек. Сам Ориген не говорил так, наоборот, он говорил, что они свободны. Но это просто логически вытекало из того, чему он учил. Ориген говорил, что творение со-вечно Богу, что Бог не может не творить (вот, Бог чего-то не может!). Но не творить – это не обязательно зло. Мы знаем, что Бог творит творение по преизбытку своей благости, но Он мог бы и не творить мир, мог бы и не сотворить. Далее, согласно Оригену, в конце мира все творение спасется, будет заключено в Боге и сподобится райского блаженного состояния, со-бытия с Богом. Человек не может не спастись, вот схема такой заданности, детерминированности.

Н.Фанина: Тоже очень интересная, отдельная тема.

Священник Михаил Легеев: Это я говорил к тому, чтобы было понятно, что произойдет в седьмом веке, когда будут раскрываться вопросы о Божественной и человеческой свободе. Вот такой замкнутый круг – у Оригена: все вытекает из Бога и к Нему принуждено возвратиться. Тут основа-то верная, но на эту верную основу нанизана неверная мысль о детерминированности, о заданности: Бог не может делать по-другому, человек тоже не может делать по-другому. С другой стороны, помимо этой темы свободы, у Оригена была другая важная деталь в его учении, которая косвенно тоже имеет отношение к этой теме. Ориген учил, что грехопадение повлекло за собой недостойное соединение природ тварного мира, которые должны были быть отдельно (отдельно друг от друга) существовать. Вот дух человеческий (мы состоим из духа, души и тела), и согласно Оригену, наш трехсоставный состав – это следствие грехопадения.

Н.Фанина: Интересно. Обычно говорится, наоборот, о том, что все разъединилось в результате грехопадения.

Священник Михаил Легеев: Это сейчас говорится, в ХХ1 веке, а тогда это было не так просто понять и осмыслить. Сейчас оригенизм давно опровергнут святыми отцами, а тогда не так все просто было. И эта идея была очень сильная, ядреная, много было последователей.

А.Крупинин: Это тоже результат платонизма, который гнушался телом и превозносил дух.

Священник Михаил Легеев: Это именно влияние платонизма. Святые отцы на протяжение ряда лет опровергали эту позицию Оригена, но орегинизм был живуч, последователи Оригена существовали, и наконец в седьмом веке преподобный Максим Исповедник окончательно решает этот богословский вопрос, объясняет ошибки Оригена, целостно совокупив все элементы и преподав нам все элементы церковного учения о свободе, о грехопадении, о всем том, что касалось тех вопросов, которые затрагивал Ориген. Именно преподобный Максим Исповедник особенно ясно и четко показал, что следствием грехопадения был распад в творении, причем многоуровневый распад. С одной стороны, человеческий дух откололся от Бога, от Божественной благодати. С другой стороны, силы человеческой природы, которая подчинена была духу – души и тела, в свою очередь, тоже рассорились, стали действовать несогласованно друг с другом, и телесные силы точно так же стали действовать как бы автономно – вот такое разбитое зеркало. Мы живем в мире разбитого зеркала, которое есть наш собственный мир внутренний, но и окружающий мир. Следующий аспект этой разбитости, о котором говорит Максим Исповедник – это разорванность меж-ипостасная, то есть началась вражда, люди разорвались между собой, Каин убил Авеля, и так далее. И последний аспект разорванности – человек разорвал и окружающий космос, который был связан с человеком, и тоже начались в нем всякие проблемы, катаклизмы, волки овечек стали есть, и так далее. И задача Бога (и человека, содействующего Богу) – все это назад связать. И это связывание происходит во Христе Спасителе. Он – тот эпицентр истории, в котором все связывается, и потом это зерно связанное (цельное) начинает прорастать и расцветать в грандиозное древо Церкви.
Далее, конкретно богословствуя о свободе, святой Максим Исповедник начинает со свободы Бога. Он говорит о том, что Божественная свобода, в конечном счете, не может быть нами познана или понята до конца. Как и все сложные вещи, связанные и с богословием и с отношениями Бога и человека (с познанием высоких таких вещей) – все это может быть человеком познаваемо (не просто прочитал книжку и все понял), а как элемент духовного пути. Поскольку свобода Божественная абсолютна и бесконечна, то чтобы просто понять, что это такое, нам нужно хоть как-то приблизиться к этой бесконечности в нашей реальной жизни (стяжать святость). Но, тем не менее, в каком-то образе мы можем понять, что это такое. Свобода Божественная это не есть свобода выбора, это есть свобода неуклонного стояния в добре. А добро – это и есть сам Бог. В курсах догматического богословия есть такой раздел: «Имена Божии». У Бога есть много разных имен: Бог есть и добро, и мир, и красота, беспредельность, и так далее. И свобода – это тоже одно из имен Божиих. Эти имена Божии обозначают одновременно и действия Божии, через которые мы способны соприкасаться с Богом и воспринимать Его, как-то видеть. Потому что сущность Божественная для нас невидима, мы о ней вообще ничего сказать не можем. А действие Божие само в себе едино, но для нас оно множественно, как говорит святой Григорий Палама. С ними (с этими действиями) можно соприкасаться, так или иначе. Так вот, свобода – это одно из наименований Божиих, и, соответственно, одно из имен энергии Божией, с которой мы соприкасаемся, и которую можем опытно познавать. И она же есть и сила в Боге. Но в Боге нет различий между силой и действием: сила есть потенция, а действие это то, что реально уже происходит. Если в человеке это не одно и то же: я могу, например, ударить кулаком по столу, но не делаю этого (или делаю), а в Боге нет различия между первым и вторым. Нам невозможно понять, все-таки, что такое Божественная свобода, но соприкоснуться мы можем. Это есть некое неуклонное стояние в добре. Хотя и добро – тоже имя Божие.

А.Крупинин: Тогда каким образом получается, что Бог создал мир, в котором есть зло? Бердяев говорил, что свобода предшествует Богу, предшествует творению, и этим объясняется то, что есть в мире зло, на которое как бы Бог не может влиять. Иррациональная свобода.

Священник Михаил Легеев: Вопрос интересный, хороший, но сперва ответ по поводу Бердяева, а потом ответ на сам вопрос. Бердяев ошибался, конечно же. Вообще, можно сказать о том, что в ХХ веке существует такая тенденция и в философии, и в богословствующей философии, да даже и у богословов у некоторых, тенденция неверная, которая пытается ущемить Божественную сущность, в умозрении. Скажем, вот Бердяев и некоторые современные богословы говорят, что энергия в Боге предшествует сущности, отношение ипостаси в Боге предшествует сущности, образ бытия предшествует сущности, и так далее. Можно встретить такие высказывания у мыслителей ХХ века, что природа порабощает, а свобода есть выход за пределы этого порабощения (природного). Но это отдельная тема.

А.Крупинин: Эта тенденция не случайная же?

Священник Михаил Легеев: Тенденция неправильная, но не случайная. Она касается актуальных вопросов нашего времени, они действительно актуальны, но как мы ответим на эти вопросы – это уже другая тема. Но вернемся к изначальному Вашему вопросу: как такое происходит, что Бог творит мир, который способен согрешить (человек)? Этот парадокс состоит в том, как святые отцы говорят, что именно это как раз и свидетельствует о Божественной свободе. Именно то, что человек способен согрешить. Потому что Бог не может сотворить (это тоже апория) себе подобного (второго Бога) в чистом виде, потому что тогда Он уже Сам будет несовершенен, если будет два Бога. Понятно, да?

А.Крупинин: Нельзя себя за волосы поднять из болота.

Священник Михаил Легеев: Ну, и так можно сказать. Потому что это ограничит Его самого, и поэтому это невозможно. Но невозможно не в том смысле, что это «ничего невозможно для Бога», а это было бы таким онтологическим абсурдом. Но то, что я сейчас сказал – это половина фразы. С другой стороны, Бог хочет сотворить Себе подобного, а для Бога-то все возможно, и Бог это реально делает. Вот в этом состоит такая глобальная антиномия богословская, связанная с этим вопросом свободы. Но Бог все-таки творит Себе подобного, и это Церковь. Бог есть Святая Троица, три-ипостасный образ бытия, совершенный, где Все друг в друге (Лица Святой Троицы) имеют свое бытие, и Каждый из Них всецело обладает собственной природой. Вот, например, это лампа, у нее есть хозяин. Допустим, я пойду, поставлю ее себе на стол и включу, а кому-то света не достанется. В Боге не так: Лица абсолютно реальны, каждое конкретное Лицо, Божественная ипостась, но каждое полностью обладает своей природой, на сто процентов, нераздельно с другими. Парадокс богословский. И каждое из них и все вместе имеют общение в этой природе (кинония по-гречески общение). И вместе это все три-ипостасное бытие, Пресвятая Троица. И Бог замышляет и созидает Себе подобного – Святую Церковь, которая есть соборный, ипостасный образ бытия, где реализуется постепенно, в истории, потому что человек ограничен, и замысел Божий не мгновенно совершается, а он разворачивается, проходит через историю, у которой есть цель, конец, телос (по-гречески) – эсхатологическое вечное бытие с Богом (Церковь Христова). И в этом эсхатологическом вечном бытие с Богом Церкви Христовой и сейчас, уже в нашем историческом бытие, это все реализуется. Существует и реализуется замысел Божий об обладании собственной природой каждым из членов Церкви. Мы имеем ум Христов, говорит апостол Павел. Понятно, что если бы мы были все совершенными святыми, тут и вопросов бы не было. Но поскольку мы люди грешные, в нашей земной жизни происходит это становление, в реализации этот замысел Божий – синергийно, через Божественное действие и наше содействие Богу. Но частично, в конкретном каком-то человеке (в каждом из нас), в членах Церкви, он уже реализован, а в чем-то еще нам предстоит идти дальше, к этому замыслу Божиему. Обладание собственной природой. И энергией (пока мы говорит о высших энергиях, духовных), о той же свободе, в конечном итоге (ум Христов – единый ум, единое сердце), что фиксируется на литургии оглашенных. Все соединяются друг с другом (верующие, молящиеся), и это является основанием для того, чтобы они соединились со Христом, причастились. Если мы не соединились друг с другом, мы не можем причаститься и соединиться с Богом. Церковь Христова, которая замыслена Богом, замыслена прежде бытия мира, и, как святые отцы говорят, вообще первое, что замыслено Богом – это именно Церковь Христова. Человек создан последним, а замыслен первым, как самое совершенное творение. Но это полфразы, потому что человек – это наименование сущности (само по себе абстракция, без ипостаси), а есть конкретные люди. Так вот, замыслен человек Богом в виде конкретных людей, а не просто как абстракция. И еще точнее, замыслен в виде Церкви, где у всех всё общее. Это не значит, что все синхронно всё делают, но тем не менее. Богом замыслена беспредельность, подобная той, которой Он обладает Сам. Которая не просто является образом, отображением этой беспредельности, как наша конкретная свобода в каждом из нас, которая нам дана от рождения, и через которую мы можем идти к реализации этого подобия, а именно как реальная совершенная беспредельность, как реальное, неуклонное пребывание в добре. Святые отцы говорят о самих себе (о святых), что чем больше святой приближается к Богу, тем неуклоннее становится его пребывание в Боге. Тем неотрывнее человек от Бога, тем меньше возможности отклонения …

А.Крупинин: Ориген считал, что даже в Царстве Небесном возможно грехопадение. Ориген ошибался?

Священник Михаил Легеев: Ориген не авторитет для нас. Конечно, он ошибался.

Н.Фанина: Вот мы сейчас уже говорим о свободе человека. И в связи с этим возникает вопрос. Получается, что все-таки свобода человека отличается от свободы Бога. Бог свободен, и в то же время Он благ, а у человека свобода – это именно выбор между добром и злом. Мы можем говорить, что свобода человека тоже абсолютна? Как же мы свободны, если, допустим, я выбрала добро, и в то же время грех владеет мной, и я не могу творить это добро соврешенно – так, как мне бы хотелось?

Священник Михаил Легеев: Да, апостол Павел об этом говорит «доброе, что хочу, не делаю, злое, что не хочу – делаю». Человеческая свобода не подобна свободе Бога. Она призвана стать подобной, но она не подобна. Человеческая свобода есть образ Божественной свободы. Образ и подобие – это богословские термины. Человек создан по образу и призван стать подобием Бога. Это касается и свободы, в том числе. Не только свободы, всего бытия человека. Образ есть некое отображение реальности, некие контуры реальности. Маленький вопрос вам: а вера и знание – как они соотносятся друг с другом? Что выше, что ниже?

Н.Фанина: Смотря как понимать знание. Знание, если это как познание…

Священник Михаил Легеев: А в церковном ключе?

Н.Фанина: Я думаю, вера. Вера как доверие. И когда для человека что-то совершенно очевидно, тут не требуется каких-то больших усилий с его стороны. Здесь некоторые вещи могут быть неочевидны, но в то же время…

Священник Михаил Легеев: Я понял. Знание – это что-то такое приуготовительное, более примитивное, а вера – более высокое и полноценное.

Н.Фанина: Можно так сказать, а можно и наоборот.

А.Крупинин: Это потому, что мы не определили четко дефиниции.

Н.Фанина: Если знание как познание, то получается наоборот, потому что вера – это как путь, это доверие человека, он идет этим путем и он приходит к познанию.

Священник Михаил Легеев: Да, это именно святоотеческая позиция и важная святоотеческая мысль. У святого Григория Паламы в ХIV веке в центре всего его богословия именно эта мысль, что путь человека к Богу, путь человека в Церкви – это путь от веры к знанию. Вера всегда самая первая точка, с чего все начинается: крещение – таинство веры, – это всегда начало пути. А знание – это всегда конец пути, это соединение с Богом, богопознание. Там есть еще середина – самопознание, познание сущности мира, созерцание, а заключается все богопознанием, обожением, то есть теснейшее единение с Богом. Вера есть некий образ знания, через который мы и способны прийти к знанию. Вот евхаристия – это знание, в нем именно знание осуществляется (Христа и Бога) и в конечном пределе – это эсхатологическая встреча со Христом. Применим эту мысль и к свободе. Свобода человека (члена Церкви) – это есть Богозамысленный путь от образа к реальности, от свободы, которой наделена природа человека… Да вот, свобода, которая дана Богом, которая есть образ Божий (одно из выражений образа Божиего) есть некая сила, способность, данная человеку, но эту способность нужно еще осуществить.
В ХХ веке можно встретить такую мысль у некоторых богословов, что природа есть некое царство необходимости, в природе заключена необходимость, в человеческой природе. Говорят и о Божественной даже природе. Это мысль неверная. В природе человеческой заключена возможность, а не необходимость. И свобода, данная человеку Богом, сотворенному человеку, есть возможность, некая возможность реализовать ее или претворить ее, с помощью Божией, в ту самую совершенную свободу, которая есть действительно подобие Божественной свободы, и которую нам понять абсолютно невозможно, пока сами мы не будем ею обладать. Эта реальность, это подобие, возможность, которая заключена в нас, есть неуклонное стояние в добре. Именно неуклонность некая, нежелание отклоняться от добра, когда человек пребывает с Богом, и он что хочет, то и делает. Он хочет пребывать с Богом, и это он и делает. И тут нет никаких противоречий между словом, мыслью, чувством, делом, и так далее. Потому что все в человеке находится в согласии, в стройном согласии, и вот это все обнимается свободой, проникается свободой, нисходящей от вершин человеческой природы, от человеческого духа, освящаемого благодатью Божией, и до глубин человеческой природы, до атомов. Которые тоже становятся святыми, эти атомы, из-за освящения, нисходящего от Бога.
Вот по поводу природы и ипостаси – как вот с этим связана свобода. Вообще, простые термины, казалось бы: природа, ну или сущность (это синонимы: природа и сущность), или ипостась, лицо, личность (для человека, для Бога это тоже синонимы, для человека почти синонимы, а для Бога синонимы). Эти категории догматические, элементарные, определяют контекст любого богословия. Какие бы вопросы ни обсуждались богословские, они вращаются вокруг двух-трех простых слов. И копья ломались веками, и огромные государства, территории отпадали от Церкви из-за двух-трех слов. Это принципиально важные слова. Все вокруг них. И в отношении вопроса о свободе мы тоже не можем обойтись без этого контекста, категориального: сущность, ипостась, энергия, и так далее.
Еще в начале нашей беседы (когда говорили о святом Максиме Исповеднике, об Оригене) мы говорили о том, что распад вследствие грехопадания был многоуровневый, и распад был как внутренний в человеке, внутренние его силы распались, так и внешний, то есть люди между собой распались. А вот замыслено Богом было бытие человека (бытие как Церкви) в виде целостности внутренней и внешней, эти два аспекта всегда соседствуют. С одной стороны, человек замыслен Богом, и это реализуется в Церкви, как внутренняя целостность, где дух питается Божественной силою, направляет свои энергии к душе, душа, соответственно, тоже питаема духом обоженным, согласно своих сил друг с другом, направляет свои энергии к телу и тело тоже согласовано – не только действует, но и на невидимом уровне это происходит. Человек, в конечном итоге, в вечной жизни (за пределами этой жизни) не будет умирать, болеть и так далее. Если можно так выразиться, можно говорить о природной свободе, как возможности творить добро, возможности следовать к Богу, и возможности стяжать эту свободу неуклонного стояния в Боге. Но эта природная свобода (и тут мы входит в контекст богословия ХХ века, и философии отчасти)… мыслью об этой свободе, только о природной свободе человека, мы опять же себя ограничиваем какой-то одной категорией, догматической – природы, в данном случае. Человек ведь не есть природа, он есть ипостась, не просто ипостась, это совокупность, множество, миллиарды ипостасей конкретных людей. И Богом замыслено такое бытие, когда эти люди (как мы уже говорили) согласны друг с другом, имеют общение по природе и по энергиям своим. И в частности вот эта мысль – цель Бога о человеке как о Церкви, где все едино – имеет отношение к свободе. Можно сказать так, что человек призван стяжать ипостасную свободу, которая есть со-бытие с Божественными Лицами Святой Троицы и с другими людьми. Человеческая ипостась уникальна тем (так же, как и Божественная ипостась, возьмем Христа Спасителя), что она способна к выходу за свои собственные пределы. Ипостась Христа Спасителя, Сына Божия, изначально Божественная. Но Христос становится человеком, и эта ипостась принимает в себя, во-ипостазирует другую природу совершенно, человеческую. Тут, конечно, «выход за свои пределы» к Богу применить мы можем с большими оговорками, потому что у Него нет пределов. Но, тем не менее, святые отцы говорят о Божественном кинозисе, нисхождении к человеку Сына Божия. То же самое и в человеке: ипостась конкретного человека так же способна к выходу за свои пределы. И вот здесь мы уже в буквальном смысле употребляем это выражение. Потому что у человека действительно есть эти пределы (если мы говорим о его природе), они совершенно конкретны: у него есть дух, душа и тело и – вот этот стол и дальше него я не могу кулаком двигать, или сквозь стену пройти. Человеческая ипостась способна выйти за свои пределы – через обожение, через соединение с Божественными энергиями, которые есть действия совершенно иной природы. Это не природа Божества, а энергия, но, тем не менее, это радикальный выход за собственные пределы человека. Более того, святой Афанасий Великий в IV веке говорит, полемизируя с Арием, о том, что природы Бога и человека столь инаковы, что между ними нет ничего общего вообще. И что Бог с человеком не может соприкасаться по природе в принципе. Только в ипостаси Он может соприкасаться через соединение того, что совершенно радикально инаково. В частности, Божественная и человеческая природа во Христе, Божественная энергия и человеческая энергия, природа в нас. То же самое можем сказать и о свободе. Человеческая свобода, которая есть сила и которая может становиться энергией человека, соединяясь с другими его энергиями, через жизнь человека с Богом в Церкви способна (это постепенный процесс, понятно) соединяться с Божественной свободой и со-проникаться ей таким образом, что Божественная свобода, в прямом смысле, не в переносном, как энергия, становится достоянием конкретного человека. И то, чем обладает Бог, вот эта неуклонность в добре, становится реальной жизнью реального конкретного человека. И в своем ипостасном образе действия (еще одна догматическая категория – образ действия, применим к отдельным ипостасям, и к Божественным, ангельским, человеческим). Вот у каждого человека свой образ действия: действие может быть одно (Отец, Сын и Святой Дух все вместе творят что-то, но образ действия у каждого свой). Так же и у человека. Мы имеем ум Христов, но каждый этот ум Христов имеемый, по-своему как-то осуществляет, прилагает в конкретной жизни. И вот этот образ действия способен заключать в себе наши энергии, в которых реализуется свобода как потенция, как сила, и Божественную свободу.

Текст: Н.М. Лукьянова