Герцен. Иов XIX века

Календарь памятных дат

Протоиерей Александр Рябков

Герцен. Иов XIX века

6 апреля – 200 лет со дня рождения Александра Ивановича Герцена.
Об авторе романа «Кто виноват?» и издателе «Колокола» (русской революции) в эфире нашего радио размышляет протоиерей Александр Рябков

7 и 8 апреля 2012 г., 14:30

Агностицизм, как показывают великие примеры, мучителен в личном плане,
но сильно увеличивает драматический потенциал писателя.
Лев Лосев, Иосиф Бродский, ЖЗЛ

В последнее время сформировалась тенденция считать русскую литературу 19 века предтечей большевизма. Разумеется, и советская школа изрядно потрудилась на этом поприще. В советской школе литературу преподавали с «классовым уклоном». Но вряд ли возможно было все втиснуть в это прокрустово ложе. В любом случае, «лишние люди» и «луч света в темном царстве», при всей банальности этих штампов остаются, актуальными на все времена.
Гибельная идеология отвергнута, но по инерции отвергаются нами имена присвоенные ею. Грянула новая чистка. Подобный подход сам, без сомнения, большевистский. Сбрасывание авторитетов с корабля современности в результате идеологических ревизий – факт не новый, подобное уже происходило в начале XX века.
Если уж хочется искать виноватых, то винить в революционной катастрофе надо не литераторов, философов и публицистов, а Петра и птенцов гнезда его. Можно сказать, что реформы Петра и создали российскую интеллигенцию, но создали ее изначально лишенной религиозного сознания. Особенность петровской реформы заключалась в том, что вместо универсальной Истины Евангелия высшему русскому классу было предложено услаждаться различными книжными истинами. Михаил Гершензон, в статье «Творческое самосознание» суммируя плоды петровских преобразований, заключает, что это «обжорство истиной» парализовало личное самосовершенствование и вызвало преувеличенный интерес к вопросам общественным. Наметился колоссальный разрыв между ученостью, в том числе и богословской и личной церковностью. С одной стороны, недоразвитость личности открывало дорогу деспотизму, с другой – закладывало основы будущих революционных преобразований, суть которых, как и петровских была целиком внешняя. То, что деспотизм и революция теснейшим образом связаны, в полной мере проявится уже в XX веке.
Подражание европейским образцам во всем, что касается государственного устройства и быта граждан, имело, к сожалению, исключительной особенностью секулярное отношение к религии. Церкви уделяется ниша, или даже узкая щель в жизни страны. Ей уже не разрешается освящать жизнь народа в полной мере. Ей вменено в обязанность, быть лишь дополнением к имперскому культу. И потому каждое новое поколение русских европейцев заново искали дорогу ко Христу. Не всегда этот поиск происходил в церковном русле. В этом не было ничего странного, учитывая состояние Церкви и ее место в обществе. Даже движение славянофилов вышло не из Церкви, а порождено изучением немецкой философии. Всю предыдущую историю русской культуры и философской мысли можно назвать поиском потерянного рая. Достоевский и вслед за ним многие обнаруживали в духовном облике русской интеллигенции черты религиозности иногда приближающейся даже к христианской парадигме. Элементы мученичества, исповедничества и аскетизма были ей объективно свойственны, даже наиболее радикальной ультрареволюционной ее части. Это отмечал и отец Сергий Булгаков, впрочем, остальные его собратья по знаменитому сборнику «Вехи» замечали, что эти свойства не имели под собой метафизической основы. (В этом контексте интересен образ монахини Марии Кузьминой-Караваевой, которая до революции одновременно изучала богословие в Духовной Академии и состояла в партии эсеров).
История XIX века – это история сомнений и разочарований. Итогом этих мировоззренческих блужданий образованного русского общества стал XX век, изначально окрашенный тонами грусти, разрушения, мрачных предчувствий, то есть декаданса в разных сферах культуры и творчества. Здесь нужно заметить, что общественная депрессия всегда предшествовала большим историческим потрясениям. Описывая времена начала Крестовых походов, Джон Шарпантье в своей книге «Тамплиер» пишет: «Слез было недостаточно, требовалась кровь». Немецкий писатель Эрнст Юнгер комментирует эти слова Шарпантье: «Я полагаю, что большинству достаточно слез, прежде всего, тем, кто отказывается от низкой мести». Но всегда находятся те, кто жаждет мести, насилии и кровопролития. Советское литературоведение утверждало, что лучшие русские писатели и поэты в своем творчестве так или иначе предвозвещали грядущие революционные бури, и эта точка зрения довольно прочно укоренилась. Но для непредвзятого исследователя, воспитанного вне этой традиции оказывается невозможным соотнести напрямую прозу русских писателей и гражданскую лирику русских поэтов XIX века с проповедью «русского бунта». И потому можно и должно отделить основной корпус русской классической литературы от «буревестников революции». Хотя граница между добром и злом иногда проходила и по самим «буревестникам» – но это тема для отдельного разговора.
У того же Эрнста Юнгера в его дневниках есть прекрасный образ картофельного погреба, иллюстрирующий оторванность людей от почвы. «Картофельные клубни покоятся в темноте подвала. Потом потеплело и они дали длинные и бледные ростки. Они ничего не желают знать о своем происхождении и преобразуют крахмал в алкалоиды, но окажись они сейчас в земле, все было бы в порядке. Поэтому нельзя винить ни клубни, ни ростки». Образ бесцветных ростков, конечно, не совсем подходит для описания русской светской культуры, но образ подвала вполне соответствует обезбоженности общества синодального периода в российской истории при всей его парадной церковности. Но все же, судьба этих «картофельных клубней» с их бледными ростками не столь однозначно трагична, оторванность от почвы не была абсолютна, кому-то удавалось обрести твердую землю под ногами. Не будем осуждать и тех, кому это не удалось. Милан Кундера спрашивал: «Кто больше прав, представители культуры, которые вынуждены были передвигаться в тумане или мы, не видящие окружавшего их тумана и осуждающие их»?
Но вопреки этому туману эпохи, когда берешь в руки прекрасно изданные советской властью произведения русских классиков, приходят в голову странные мысли. Размышляешь о некоторой, смешно сказать, наивности партийных идеологов, не видевших опасности для строя в свободном и живом слове русской классики. Перечитывая эти роскошные издания Пушкина, Лермонтова, Гоголя и Толстого, начинаешь понимать, что тоталитарному советскому режиму противостоял не только современный ему самиздат, но и, как это ни парадоксально, вся классическая русская литература. И надо заметить, что на ниве разоблачения инфернальной сути революции потрудился не один почвенник Достоевский, но и западник Тургенев, и нейтральный Гончаров, а впоследствии и Лесков без прикрас изобразившие нравственное убожество русского нигилиста. Что говорить, если читая «Былое и думы» Герцена приходишь к пониманию громадной разницы между ним и большевиками, которые заключили его имя как и других в свои коммунистические святцы. При этом будем иметь в виду очень разную степень церковности этих авторов или даже полную отчужденность от Церкви, как в случае с Герценом. Не будем же осуждать их за это, но попытаемся понять их духовный поиск и оценить в первую очередь высокую себестоимость его для них самих. Вместе с тем беремся утверждать, что Евангелие зачастую не переставало быть для большинства из них основой мировоззрения.
Самым ярким представителем «неверующего христианина» в русской культуре может быть назван Александр Герцен, 200 лет со дня рождения, которого ныне отмечается.
Жизнь его с самого ее начала носила печать трагедии. Ребенком он, конечно, это не сразу ощутил, но со временем двусмысленность своего положения, как «незаконнорожденного» не могла не тяготить его. Он не был брошен отцом, совсем напротив, был им любим, но по мере взросления охладевала и родительская привязанность. XIX век только еще начался, «незаконность» рождения была в те времена тяжелым бременем. Что и говорить, если Корней Чуковский, юность, которого пришлась уже на самый конец 19 века, испытывал ужасные нравственные мучения по тому же поводу. Любой документ и аттестат его или его сестры вызывал у него ужас. Они не имели отчества и потому с детства подвергались внушению, что «они не как все люди, хуже всех, самые низкие». Неимение такой роскоши, как отец, по признанию Корнея Чуковского, отравило всю его жизнь на десятилетия вперед фальшью. Конечно, жизнь Николая Корнейчукова, сына украинской крестьянки, брошенного отцом, которого он никогда не видел, и жизнь барчука Александра Герцена, пусть и с придуманной фамилией, но в богатом помещичьем доме — разительно отличались. Однако горькая участь бастарда, запечатленная навсегда в церковной метрике, не могла не отравлять жизнь молодого человека, вступающего на общественное поприще. Первое неприятие Церкви могло быть порождено уже тем, что именно на нее была возложена обязанность закрепить за ним навсегда звание байстрюка. Отторжение церковности могло только еще больше утвердится тем, что первой тюрьмой для него будут стены Крутицкого монастыря превращенного в жандармские казармы. О другой монастырской тюрьме в Спасо-Евфимиевском монастыре Герцен напишет в «Былом и думах», там начальником тюрьмы был сам архимандрит. Факт, что казенщина навязанная государством Церкви, отравляла религиозность общества в те времена, остается неоспоримым. Религиозный формализм, как метастазы, поразил жизнь высшего света. Удивительно не то, что Герцен стал атеистом, а то, что он все же сохранил на всю жизнь любовь к Евангелию. Отец Сергий Булгаков писал в своем знаменитом труде «Душевная драма Герцена», что «враждебное отношение Герцена к христианству, понимание которого у него было крайне скудно и односторонне, основано было главным образом лишь на церковных злоупотреблениях, а не на истинном духе учения».
Изучивший досконально европейскую жизнь, Герцен признавал, что «нигде религия не играет такой скромной роли в деле воспитания, как в России». «Былое и думы» без прикрас изображают формальную религиозность и барское пренебрежение к духовенству. Священнику платят за преподавание Закона Божия полцены, а за уроки латинского всегда он получает больше, чем за катехизис. В дворянской усадьбе могла служиться ради приличия всенощная, но к ней не выходили хозяева и священник пел ее в пустой зале, куда высылали ему «синенькую» бумажку. Стоит ли удивляться этой зарисовке из 19 века, оставленной Герценом, если в 18 веке другой помещик — вольтерьянец — мог бить по лицу святителя Тихона Задонского? Герцену не надо было далеко ходить за примерами, его родной дядя, старший брат его отца, безудержный развратник, занимал должность обер-прокурора Святейшего Синода. Этот нравственно уродливый человек руководил архиереями, регулярно словесно оскорбляя их на заседаниях Синода. Мера его бесчинств на этом посту должна была превысить всякую разумную меру и выйти за рамки приличий, чтобы он, наконец, был отставлен от этой должности. Но ничем не лучше впечатления вызывала у Герцена и лютеранская церковь, куда ездила его мать. Посещения раз в месяц с матерью протестантского богослужения позволило Герцену по его словам научиться «до артистической степени передразнивать немецких пасторов, их декламацию и пустословие». Двоедушие людей высшего света Герцен впоследствии очень хорошо описал словами: «Вступивши однажды в немцы, выйти из них очень трудно». Раздвоенность русской жизни была замечена Герценом еще и в том, что московский митрополит Филарет, образованность которого он высоко оценивал, в народе был не признан и считался масоном. Это для Герцена как народника было еще одним камнем преткновения, как и то, что митрополит отслужил благодарственный молебен после казни декабристов. И все же Герцен удивленно признавал в нем оппозиционера царской власти, борца с крепостничеством, обличителя самовластья и даже социалиста. Герцен свидетельствует, что император даже грозил лишить московского владыку кафедры, и святитель вынужден был уступать монарху. Он покорялся и исправлял свои уже разосланные по церквам проповеди, не понравившиеся самодержцу, увидевшему в них крамолу против себя.
Русская церковь и русский священник были бесправны и закрепощены государственной машиной, западное же христианство было пронизано пиетизмом и производной из него сентиментальной говорильней, что, при «западном пленении» русской богословской мысли и богословской школы, заметно влияло и на отечественную церковность. Пылкой душе Герцена пришлось знакомиться с вечными истинами Евангелия в такое время, когда мистическая жизнь Русской Церкви была плотно закрыта чуждой ей эмпирической оболочкой. Кого винить в том, что он, как и многие другие, за редким исключением, не увидел для себя возможности для воплощения евангельских идеалов в церковной ограде? Несмотря на это, как утверждает в своих «Очерках по истории русской философии» видный философ русского зарубежья Сергей Левицкий, в молодости Герцен сочетал социалистические убеждения с внецерковным христианством и даже прошел через период религиозной экзальтации. У отца Георгия Флоровского в его фундаментальном труде «Пути русского богословия» последовательно описано увлечение Герцена сначала общим для той эпохи «александровским», а потом и новоевропейским мистицизмом, особенно в период его вятской ссылки. К сожалению, здесь ему не на кого было опереться. Если современника Герцена Ивана Киреевского его супруга и духовная дочь Серафима Саровского сумела от чтения Вольтера и Шеллинга привлечь к чтению Святых Отцов, то в случае с Герценом его супруга, обладавшая религиозностью романтической, но далекой от Церкви, в этом ему помочь не могла. Сам Герцен во время своего первого заключения «с восторгом» открыл для себя Четьи Минеи святого Димитрия Ростовского. При этом у Герцена можно встретить очень яркое по образности замечание о сути монашества: «В монахе, каких бы лет он не был, постоянно встречается и старец и юноша. Он похоронами всего личного возвратился к юности». Герцен пишет, что благодаря этому отречению от мира монаху становится легко и широко, а в минуты испытаний у него есть верное средство — молитва. Это необычное размышление на страницах «Былого и дум» Герцен завершает горькими словами: «У нас нет молитвы: у нас есть труд. Труд — наша молитва. Быть может, что плод того и другого будет одинаковый». Прочитав Четьи Минеи, Герцен воскликнет: «Тогда были века, умевшие веровать, умевшие понимать власть идеи, умевшие покоряться, умевшие молиться в храме и умевшие воздвигать храмы». Эти образы людей, «жизнь которых была гимном Богу», как писал сам Герцен, подвигли его написать «Легенду» — вольное переложение житийной литературы.
Надо заметить, что любовь к Евангелию у Герцена была с детства, и сохранил он ее на всю жизнь. В своих воспоминаниях «Былое и думы», опубликованных им за два года до смерти, он сам пишет, что «Евангелие он читал много и с любовью, по-славянски и в переводе Лютера, читал без всякого руководства, не все понимал, но чувствовал искреннее и глубокое уважение к читаемому». При этом мы не встречаем в размышлениях Герцена о Евангелии желания очистить его от так называемых «церковных искажений» для лучшего узнавания в Христе революционера, как это рьяно отстаивал и утверждал Белинский в своем знаменитом письме к Гоголю. Вспоминая об увлечении Вольтером в молодости, Герцен, несмотря на это, сознается, что не помнит, «чтобы когда-нибудь взял в руки Евангелие с холодным чувством». Он пишет: «во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу». Такие слова должны быть нами оценены высоко. Они дороги мужеством, с которым атеист признается в любви к главной книге Церкви. У Герцена всегда было много философской честности и бесстрашия. Он мог безжалостно уничтожать атеистических кумиров, таких как светлое будущее человечества и земной прогресс. В 1869 году, за год до смерти, в открытом письме Бакунину, Герцен отрекся от многих своих убеждений, священных для революционной интеллигенции. Еще раньше, в своем сборнике эссе «С того берега», он пишет: «Объясните мне, пожалуйста, отчего верить в Бога смешно, а верить в человечество не смешно; верить в царство небесное – глупо, а верить в земные утопии – умно? Отбросивши положительную религию, мы остались при всех религиозных привычках и, утратив рай на небе, верим в пришествие рая земного и хвастаемся этим».
Жизнь без религии – поддельная жизнь, мертвая и искусственно оживляемая философскими выкладками. Нигде так не проявляется эта мертвечина, как в семейной жизни. Константин Леонтьев в этом ключе пишет о Герцене в своих «Записках отшельника»: «Даже и Герцен признавал, что строгая семья без религии, семья, построенная на одном рассудке и отвлеченном долге по Прудону и немецкой философии, –- это какая-то каторжная семья». В мемуарах «Былое и думы» образ доброго сельского пастыря неотъемлем от русской деревенской жизни, описанной Герценом. Его не перечеркивает даже вопиющий случай недостойного поведения клирика из имения Покровское, человека случайного в Церкви и ставшего священником благодаря вмешательству помещицы. Герцен объективен, в своем повествовании он передает симпатичный образ архимандрита Мелхиседека, человека из народа, но широко образованного и культурно развитого. В своем жизнеописании Герцен как бы отказывается от того, что в нем был религиозный трепет в детстве, но при этом пишет, что юношей отрицательно относился к атеизму двоюродного брата. Он благоговейно описывает «детскую» веру русского человека, для которого общение с батюшкой на духу имеет исключительное значение. Умиление вызывала у него и искренняя и простая молитва итальянских крестьян в поле, которых он встретил во время путешествия по Апеннинам. Тем не менее, Герцен отошел от религиозного мировоззрения ради освободительной борьбы и стал склоняться к агностицизму вплоть до принятия построений атеистического натурализма. Николай Зернов, русский богослов и философ в своей книге «Русское религиозное возрождение 20 века» дает следующую оценку его мировоззрению: «Герцен единственный вождь интеллигенции, атеизм, которого носил более агностический, чем догматический характер; по этой причине он не был в центре движения и никогда не почитался радикальными кругами». Но надо сказать, что перелом в религиозности Герцена произошел еще в России – с завершением вятской ссылки и возвращением в Москву из Владимира. Его письма и дневники зафиксировали религиозный настрой во время пребывания и в Вятке и во Владимире. Он молился вместе с Огаревым перед Распятием, молился за больного ребенка, восхищался древними христианскими мучениками. Во Владимире Герцен поддерживал вполне дружественные отношения с местным архиереем. Посещал его вместе с молодой женой после Венчания, в организации которого владыка косвенно принимал участие. Но что сбило этот настрой в Москве? Этому есть ряд причин. Во-первых, — это сближение с Белинским и знакомство с книгой Фейербаха «Сущность Христианства», во-вторых, следующие одна за другой смерти новорожденных детей. Все это вкупе подрывает в нем религиозность. Немецкая философия сыграла в этом преимущественную роль. Это очень странно, ведь и славянофилы, и западники вышли из круга Станкевича. Ирэна Желвакова, исследователь жизни Герцена, в своем труде о его жизни, вышедшем в серии ЖЗЛ, пишет: «В этом конгломерате антиподов были «крещены» Гегелем и немецкой философией такие полярные личности как Михаил Бакунин и Константин Аксаков, Алексей Кольцов и Михаил Катков». В первых случавшихся полемиках между ними иногда казалось, что расхождения носят лишь философско-теоретический характер, а из Гегеля и Шеллинга просто делаются разные выводы. Герцен смог сделать лишь один вывод – атеизм. Он пишет, что долго и с интересом следил за Константином Аксаковым, как тот будет примирять свое православие со своим гегельянством, и с удивлением заключает, что тот не примиряет религию и философию, а признает их разными областями и позволяет им жить вместе. Ту же самую мысль об «имманентности сосуществования религии с наукой» он встречает и в мировоззрении Юрия Самарина, признавая благодаря его «сильной логике и великому таланту изложения», его правоту. Сам же Герцен не смог в себе это примирить, и Фейербах и Гегель вытеснило из его души христианских мучеников и преподобных. Переломный момент пришелся на ноябрь 1844 года. Белинский прямо с неистовой ревностью борется за душу Герцена, все больше симпатизирующего славянофилам. Из Петербурга от яростного критика летят по почте громы и молнии на голову колеблющегося собрата. Отповеди Белинского, конечно, возымели действие. Но больший вред принесли «ругательные» стихи «непрошеного» защитника славянофилов поэта Языкова. «Непрошеными защитниками» и «гнилыми союзниками» назвал Языкова и Дмитриева славянофил Константин Аксаков. Их поэтические выпады против верхушки западников были попросту пасквилями и клеветой, если не собственно доносом. Именно они склонили чашу весов в душе Герцена не в пользу славянства и православия.
Вместе с тем, два начала, — вера и неверие -продолжали в нем свою борьбу. Во времена тяжелых переживаний из-за смерти новорожденного ребенка и болезни жены, Герцен признавал: «Да, тут религия, одна религия несет утешение». Несмотря на это, гибель матери с сыном Колей, смерть жены и других детей, как бури, разрушили в нем все остатки религиозной веры, но при этом породили в нем острое ощущение трагизма бытия. Драматическая фигура Герцена в истории русской философии вполне может быть сопоставлена с образом Иова из Ветхого Завета. Отец Сергий Булгаков считал Герцена «религиозным искателем», основная тема его поиска как трактует ее отец Василий Зеньковский в своей «Истории русской философии» — это «утверждение личности в Абсолюте, ограждающем ее от власти смерти и «вихря случайностей», которую Герцен пытался разрешить на основе секуляризма, то есть отвержения Церкви». При этом он отстаивал свободу человеческой личности настолько горячо, что пророчествовал о наступлении того дня, «когда социализм окажется худшей формой тирании – тиранией без тирана». За это подозрение к социализму, как говорит Сергей Левицкий, Маркс ненавидел Герцена и называл его платным агентом правительства. Резкие нападки на Карла Маркса, отречение от революционных фетишей в письме к Бакунину и острая антипатия к Чернышевскому обрекали Герцена почти на проклятия со стороны левых русских радикалов и практически вывели его из числа лидеров революционного движения. Интересно, что Петр Струве в своей статье «Интеллигенция и революция» принципиально выделяет Герцена из среды представителей революционной интеллигенции 19 века. Он считал, что Герцен — абсолютно другой духовный тип, нежели Чернышевский и следующее за ним новое поколение атеистических социалистов. Струве проводит между ними глубочайшую идейную пропасть, приближая Герцена тем самым к таким «упоенным Богом людям как Новиков, Радищев и Чаадаев». В чем же был корень и исток политической борьбы Герцена, кроме отстаивания свободы человеческой личности? Политическая борьба Герцена, как помогла большинству из нас затвердить советская школа, началась с клятвы на Воробьевых горах совместно с Николаем Огаревым. Но если обратиться к ранней автобиографии Герцена под названием «О себе», там, в этом очень пространном и лирическом размышлении о юношеской дружбе, разворачивающейся на фоне старинной столицы, совсем нет политических мотивов. Совсем наоборот, благоговейно вспоминаются императоры Павел и Александр, любившие этот вид бескрайней Москвы с ее горящими на солнце куполами церквей. И вот, на том месте, где император Александр желал построить храм и хотел в нем молиться о спасении России, Огарев и Герцен поклялись бороться с пороками и неправдой. Не более того. Да, образ мученичества декабристов всегда остался в душе Герцена, но это было скорее эстетической привязанностью, нежели политической платформой, недаром его так привлекали жизнеописания христианских мучеников. Расцвет романтизма в искусстве и философии пришелся на конец 18 и начало 19 веков. Практический романтизм или романтизм политический стал прямым его наследником и властителем дум на весь 19 век. Этот романтизм и во многом и определял мировоззрение молодежи того времени, и Герцен не мог быть исключен из этого влияния. Первоначальным политическим фундаментом Герцена был сен-симонизм. Сен-Симон и сам и его учение, получившее его имя, не отвергали религии и христианства. Студенческая молодость Герцена с ее кружками, беспредметным фрондерством, праздностью и учебой лишь от случая к случаю, тоже не может быть названа революционной деятельностью. Эта «Запорожская Сеча» в стенах университета — чистой воды мальчишество, которому власть придавала неоправданно повышенное значение. После университета Герцен планировал продолжать самообразование, ибо пробелы в знаниях оказались довольно заметны по его словам, сказалась беззаботная пора ученичества. Первый арест и первое заключение произошло по делу, о котором Герцен ничего не знал и не мог ничего показать на следствии. Да и самого дела не было, даже московский комендант Стааль бесстрашно заявил государю о невозможности для себя участвовать в следствии по надуманным подозрениям. Произвол чиновной верхушки, старавшегося из всякой мелочи раздуть в глазах царя чуть ли не новый заговор декабристов и тем выслужиться, сам провоцировал недовольство. Герцен никогда не исповедовал идею революции ради революции, борьбу ради борьбы. Работая в Вятке для Статистического комитета, в частном письме, посланном 18 июля 1835 года, Герцен весьма положительно оценивает успехи правительства по части образования и благосостояния народа. Письмо это было послано не по почте и потому исключало необходимость скрывать свои истинные чувства. Потом уже будучи в эмиграции, Герцен не побоится сказать революционной общественности слова о том, что кроме императора Александра II освободившего крестьян, пока никто и ничего полезного для России еще не сделал. Борьба Герцена была против плутов «принимавших Россию – за аферу, службу – за выгодную сделку, место – за счастливый случай нажиться». Второй арест и ссылка из Петербурга в Новгород был инспирирован еще более по надуманной причине, и только еще больше настроило Герцена против Николая и тупого бюрократического всемогущества. Кажется, сама власть толкала Герцена в бунт. Попав из этой душной атмосферы в Европу накануне тамошних революций, Герцен был уже готов к новому расцвету юношеского политического романтизма и бунтарства. Таким образом, только романтикой и административным гнетом можно объяснить развившиеся в Герцене и руководившие им всю жизнь гипертрофированные политические пристрастия. К таковым можно отнести благоговейное отношение к памяти декабристов, постоянная поддержка поляков и идеализация простого народа. Это требует отдельного рассмотрения. О Декабристах было уже сказано. Отношение к освобождению Польши было тоже не лишено романтики, которая закрывала глаза Герцену на положение православных крестьян тогда в Царстве Польском и на возможное их положение при государственной самостоятельности Польши. Из книги Ирэны Желваковой мы можем почерпнуть очень интересную информацию по этому вопросу. Герцен настолько был увлечен польскими делами, что занял сторону писателя и публициста Сенковского в споре с нарождавшейся украинской интеллигенцией. Польский шляхтич Сенковский в редактируемом им журнале «Библиотека для чтения» назвал украинскую нацию «беглыми польскими холопами». Сочинитель «Истории Малороссии» историк и дворянин Маркевич и 40 человек малороссов подали жалобу по поводу этого публичного оскорбления. В результате Герцен в своем дневнике в феврале 1844 года назвал их «доносчиками». Вот такая объективность! Особое отношение к русскому крестьянству проявилось у Герцена еще до эмиграции – в воспевании холерных бунтов как борьбы за свободу. Это иначе как слепой романтизацией не назовешь, так как обезумевшие от страха холерной заразы крестьянские толпы убивали просто всякого интеллигентно одетого человека по подозрению в намеренном отравлении простых людей. Убивали не только офицеров, но и врачей, и даже священников. Убивали не за крепостную неволю или злоупотребления, а за «отравление колодцев». Толпа подвергала пыткам этих людей, заставляя их признаваться в «отравлениях» и подписываться под своими словами. Вывод напрашивается однозначный, – поклонение этим политическим кумирам имело минимум реальной подоплеки и максимальное сочетание романтики с неприязнью к николаевской деспотии.
Пожив на Западе, Герцен потерял веру в его политическое и культурное превосходство и подверг его уничижительной критике, сказав о нем, что он «линяет» и что везде в нем правит купец и мещанин. Герцен доходит впрочем, до несправедливых крайностей, называя Запад мертвыми костями. Хотя «нашим любимым кладбищем» называл Запад и Достоевский. С завидным постоянством Герцен подвергал свои идеалы жесточайшей ревизии, разбивал свои алтари и тем самым ставил по слову отца Сергия Булгакова, «эффектный надгробный памятник позитивизму». Но отойти от этой философской могилы он так и не смог. Герцен как бы насильно приковал себя к неверию и запрещал себе идти дальше. Видный представитель русской религиозной философии Семен Франк в своей книге «С нами Бог», описывает различия веры и неверия, как узкий и широкий кругозор, или слабое и острое зрение. Но, несмотря на эту, общую для многих мыслителей XIX века, близорукость, Герцен не оставлял вопросы чисто религиозные, такие как смысл жизни и истории. Герцен – это человек, сохранивший подсознательную религиозность, но всецело ушедший в проповедь секуляризма. Однако яркие черты христианской культуры, такие как безоговорочное следование требованиям морали, этический идеализм и эстетическое чувство были им сохранены. Попытка сберечь христианское наследство Европы и при этом исключить из него метафизическое содержание не могла увенчаться успехом. Религиозные искания при натуралистическом мировоззрении не могли найти адекватного выхода. Отец Сергий Булгаков, говоря об этом поиске, писал: «Он искал – и не нашел; но ведь истинная религиозность именно и состоит в искании». У святого Иоанна Златоуста есть слова: «Господь взирает на наше сердце, а не на успехи наших действий». Герцен не столько искал успеха своих идей сколько искал истины. Ощутимых успехов искали последователи Маркса, которые, как и их «пророк» были циничнее и более последовательны в реальном воплощении своих целей, чем сам Герцен, выступающий за свободу личности против ее порабощения анонимным общественным благом.
Может показаться невозможным для нас признать поиск Герцена, имеющим под собой евангельскую и религиозную основу. Если исходить в данном случае, лишь из соответствия этого поиска школьному богословию, тогда можно поставить под вопрос христианство очень многих драгоценных для нас имен. Константин Леонтьев, во всяком случае, подвергал сомнению с точки зрения церковности религиозную безупречность трудов Достоевского, ссылаясь при этом не только на авторитеты оптинских подвижников, но и на Владимира Соловьева. В Русском Вестнике за 1903 год он по памяти цитирует письмо Соловьева, в котором говориться, что «Достоевский рассматривал религию как бы в подзорную трубу, но так и не встал на религиозную почву». Слова эти трудно признать вполне справедливыми, но вместе с тем известный исследователь творчества Достоевского Игорь Волгин в своей книге «Последний год Достоевского» приводит ряд свидетельств о сложных отношениях писателя и его творчества с общим церковным мировоззрением. Из этого следует лишь одно: время, в которое выпало жить таким титанам духа и мысли, как Герцен, Достоевский, Толстой и другие, было отравлено общим подозрением к Церкви и духовенству. Кто-то в этой ситуации, как Достоевский, в своем творчестве домысливал по-своему современную церковность в образах старца Зосимы, кто-то, как Толстой, придумывал свое евангелие и христианство и уходил в него, а кто-то, как Герцен, просто уходил из религии. Какой из этих шагов при общем драматизме тогдашнего положения был более честным? Мы, ныне живущие, можем решить этот вопрос только каждый для себя. И делать это надо без осуждения, но с великой скорбью о судьбах великих русских мужей, о судьбе их страны и народа. Семен Франк размышляя о различиях веры и неверия, приводит афоризм немецкого скептического писателя Шницлера: «Если бы верующие имели немного больше воображения, а неверующие были поумнее, то они легко могли бы сговориться между собой». Франк подытоживает: «Это не только остроумно, но и близко к правде». Пожелаем же себе такого благоразумия, дабы впредь не разделяться в самих себе и друг с другом.