«Казалось, нет никаких преград к тому, чтобы гонимая Церковь встретилась с гонимой культурой»

Ольга Александровна Седакова

«Встреча свободной культуры и православной традиции в 70-80-е годы»

Доклад на Тихвинских образовательных чтениях (2016 год)

АУДИО + ТЕКСТ

Ваше Преосвященство, досточтимые отцы, матери, братья и сестры, коллеги!

Для меня большая и смущающая меня, конечно, честь выступать первой в таком высоком собрании. Моя тема связана непосредственно с основной темой конференции –  «О традициях и новаторстве». Но это такого высокого полета тема, это отношение церковной культуры, Церкви и культуры светской – как все это сложилось в русской традиции, и к чему мы пришли к нынешнему моменту.

Начинать придется с того, что, как все здесь, конечно, знают, начиная с петровских преобразований, в России, в русском обществе, в русской культуре сложилось две разных культуры. Потому что новая, привезенная из Европы, с Запада, культура стала культурой только части населения, а другой частью оставалась нетронутой. Но это, более-менее, законное разделение. Христианство, купечество, духовенство оставались наследниками старой культуры, и западное просвещение туда проникало очень немного. А вот аристократия, ведущий культурный слой XVIII-XIX веков, подарил совсем другую культуру европейского типа, которая была построена на основании двух больших переломов, которых Древняя Русь не знала. Это, прежде всего, Возрождение (Ренессанс) и Просвещение. Эти два мировых события до русской культуры дошли с запозданием и уже со своими плодами тех процессов, как это все драматично происходило на месте их рождений. Но, тем не менее, культура, которую наследовали таким образом в России послепетровской – это европейская культура позднепросвещенческая, у которой во многом другие установки, в которых очень важна роль, допустим, отдельной личности. И все достижения вот этого большого исторического процесса, как бы пропущенного в русских землях, пришли вместе со свободной культурой и с наукой. Были усвоены все жанры в литературе (поскольку здесь преподаватели, то я могу свободно, спокойно говорить об этом), все, что создало великую русскую литературу, все жанры, способы, методы писания, стиль – все это было, в общем-то, усвоено по западным европейским моделям. Древняя русская литература не знала ни романа, ни элегии, ни эпиграммы; музыка не знала симфоний и концертов. Древнерусская культура, собственно говоря, продолжалась вплоть до XVIII века. У нас было очень долгое средневековье, которое было сломано, в общем-то, достаточно резко.

Но естественно, что, восприняв вот эти образцы, русские художники, писатели и мыслители внесли туда, конечно, свои краски, свою, так сказать, тональность. Так же, как это было с освоением в свое время византийского наследства, которое тоже было импортировано на Русь, но здесь появились совершенно своеобразные внутри этого феномены русской иконы, русского храмового пения, которое отличалось. Это естественно. И также Пушкин – современник своих европейских современников – тем не менее, мы в нем узнаем некоторые совершенно особые черты.

Но, тем не менее, две эти культуры к какому-то моменту оказались почти разделены, почти не вступали в контакт. Здесь сложилась такая ситуация, которая в Европе была неизвестна.

Но мы можем себе представить, и мне часто хочется представить, как бы выглядел некоторый аналог православного русского Данте. Вот, представьте себе  великого поэта, который выходит непосредственно из недр церковной культуры, творец церковной культуры, вместе со всеми ее символами: языковыми, богословскими. Как могла бы выглядеть русская православная «Божественная комедия»? У нас не происходило так, что то сокровище, которое выношено в церковном мире, вышло наружу и дало перспективы развития новой, светской уже литературы. То есть, литературы, у которой не было храмового значения с самого начала. Это искусство, которое называют или свободным, или автономным, или секулярным – по-разному, имея в виду просто то, что оно не связано прямо с храмовым употреблением. И художник достаточно свободен, выбирая свои темы, акценты, содержание и так далее.

Так вот, культура просвещенного класса почти не соприкасалась с церковной культурой. Естественно, детей воспитывали в традиции, но, как бы сказать, именно культурного взаимодействия было очень мало. Мы знаем по нашим великим писателям – по Толстому, по Достоевскому, допустим: они описывают встречу с народной верой. Это для них так же удивительно, как если бы они были иностранцами, приехали и вдруг увидели бы «мужика Марея». Вот в этих встречах, которые так много значили для наших писателей, конечно, удивляет то, что как будто они прожили жизнь, не встречаясь с вот этим, совсем другим мировоззрением. И действительно: разлука была большая.

Как могла бы выглядеть русская православная «Божественная комедия»? У нас не происходило так, что то сокровище, которое выношено в церковном мире, вышло наружу и дало перспективы развития новой, светской уже литературы.

Конечно, и в этом были свои исключения, свои такие боковые пути взаимодействия. Например, в тех же дворянских семьях в XVIII веке, в XIX веке был известный такой феномен: верующая мать. Те, кто читал, наверное, вспомнят такие истории, как мать декабриста Рылеева, которая была набожной, молилась. Обычно, если дворяне-отцы принадлежали, в общем-то, светскому, совсем светскому, совсем секулярному миру, то матери хранили вот это вот набожное настроение, и часто оно передавалось детям. Во всяком случае, они это помнили: образ своих матерей. И между этими дворянскими матерями и монахами устанавливалась переписка с XVIII века. У них были свои постоянные наставники, в монастырях и, как исследователи замечают, это в каком-то смысле послужило и определенному развитию церковной мысли. Потому что, общаясь вот с этими образованными дамами, которые хотели получить какие-то уроки и наставления в своей духовной жизни, наставники церковные встречались тоже с каким-то другим миром душевным. И вот это способствовало развитию того, что потом стало известно как возрождение старчества – такая особая наука сердца, об изучении сердца человеческого. Этот малоизвестный эпизод общения, почти тайны, во всяком случае, укромного общения женщин дворянского сословия со своими наставниками – это один из таких боковых путей встречи двух культур.

Следующий эпизод можно назвать: это, конечно, время славянофилов, тоже их знакомство с православной традицией. Здесь тоже, если мы читаем их сочинения, то увидим, что они встречаются как будто бы с совсем неведомым себе миром. И встреча с этим миром, опять же, с монашеским миром, оказала огромное влияние на развитие вот этой славянофильской мысли, славянофильского настроения, которое оставалось  потом, весь XIX век, такой, одним из ведущих течений XIX века.

Чтобы показать разрыв между двумя традициями, я приведу такой, наверное, всем известный пример. Первый русский поэт (первый не в смысле хронологическом, а вот как Данте называют первым поэтом), первый русский поэт Александр Сергеевич Пушкин и один из величайших святых Серафим Саровский были современниками. И трудно себе представить встречу между ними. Даже трудно вообразить, чтобы они знали друг о друге. Это были представители светской культуры и культуры монастырской, духовной, которые протекали в совершенно разном пространстве.

Но вот такая встреча, такой разрыв изоляции произошел в эпоху Серебряного века. И это уже было не такое потаенное событие, как переписка дворян со своими духовными наставниками, а публичное и очень важное событие. Я имею в виду то, что называется религиозным возрождением русской культуры в Серебряном веке. Это начало ХХ века, время, особенно между двумя революциями, когда в светской культуре очень меняется интерес вот к этому всему миру, достаточно уже далекому, целый век живущему отдельно от светской культуры. Это, прежде всего, так называемая русская религиозная мысль, имена такие, как отец Павел Флоренский, отец Сергей Булгаков и менее, так сказать, «жесткие» церковные люди, как Николай Бердяев, Лев Шестов и другие, они стали мировым событием. Их переводят на множество языков, их обсуждают, и обсуждают даже далеко за пределами собственно христианской церковной традиции. Они стали мировыми мыслителями. В чем дело? В том, что они, как бы, придя на эту встречу с церковной традицией, с церковной мыслью несколько со стороны, они поставили те проблемы, которые внутри церковной мысли не ставились к этому времени. Их темой стало: свобода, личность, персонализм, творчество, что такое человеческое творчество в богословском аспекте. Это христианская вера как драма, парадокс.

Я назвала некоторые из важнейших тем Серебряного века. И все эти темы не возникали внутри церковных стен. Потому что собственная церковная традиция православная – ее гораздо больше характеризовала концентрация верности прошлому, вере отцов, мудрости святых отцов Церкви. К тому, что непреходяще. Не временно. К тому, что вечно. И ответы всегда давались в таком аскетическом, созерцательном, монашеском духе, который и определял изначально русскую религиозную духовность.

Такая встреча, такой разрыв изоляции произошел в эпоху Серебряного века. И это уже было не такое потаенное событие, как переписка дворян со своими духовными наставниками, а публичное и очень важное событие.

И вот так получилось, что те темы, которые ставит история, человек ведь живет в истории, они достались на долю светских художников и мыслителей, наследниками которых стали как раз вот эти русские религиозные мыслители. Многие из них называют своим отцом Федора Михайловича Достоевского. Именно в его сочинениях поставлены многие вопросы, исторические вопросы, вопросы вот этого переломного времени, когда традиционное общество подходит к концу, и ожидается какой-то огромный переворот. Какой именно – еще никто не знает, но люди чувствуют, что они живут на пороге. Как выглядит человек этого времени, как выглядит его вера, может ли он повторять то, что было сказано в V, или в VIII, или еще в каком-то веке? Каким образом человек взаимодействует с историческим процессом? Какой ответ будет здесь истинным, благочестивым? Как искать в этой, собственно, хаотической часто, на первый взгляд, реальности, как искать пути? И это оказалось темой светских мыслителей и художников. Все историческое, вся стихия исторического была оставлена для осмысления светскими авторами..

Да, но, конечно, мысль и Достоевского, и Толстого, и всех других писателей ХIХ века, она была в своем основании христианской. И то, что стали называть русской религиозной мыслью – они пришли в Церковь с этой стороны. Они знали вопросы Достоевского, вопиющие вопросы Достоевского, на которые герои его не находили ответа. Они знали искания Льва Николаевича Толстого и его героев. Они знали, что вот современник их – это такой человек. И они попытались вписать это в круг собственных богословских категорий и ответов.

Одним из поздних откликов вот этого первого русского религиозного возрождения был, конечно, роман Пастернака «Доктор Живаго». Один из его главных героев, его как бы идеолог, дядя героя, расстрига-священник Николай Веденяпин – вот он создатель некоего нового прочтения христианства, новой историчности. Здесь мы видим, что между «Доктором Живаго» и событиями 10-х годов, собственно говоря, расположилось историческое кресло. Потому что в России не было и быть не могло в советской России продолжения вот этого религиозного возрождения начала века. Потому что все религиозное возрождение отправили на «философском» пароходе. И люди, принадлежащие ему, если они остались, то быстро оказались где-нибудь в ссылках и гонениях. Религиозный вопрос, казалось властям, решен окончательно, ничего этого больше не будет. Церковь же была в гонимом положении, как все знают. И поэтому их системы просто не могли естественным образом продолжаться здесь. То, что начали обсуждать Флоренский, или Бердяев, или Булгаков – здесь не было даже известно про это. Речь шла не просто о продолжении, а хотя бы о знании этих вещей. Поколение советских людей выросло, не зная о том, что это вообще происходило.

И вот Пастернак, молодость которого совпала с Серебряным веком, вдруг, уже в послевоенное время, создает свой роман, в котором заключается некоторая особая концепция христианства. Но я не буду здесь об этом говорить, мне приходилось уже писать об этом большую работу. И она, кстати, была даже опубликована в «Вестнике», в «Журнале Московской Патриархии». Работа называется «Жизнь и новизна».  Совсем пунктиром можно сказать из этой работы, что тема нового, подзабытого в традиционной культуре церковной – самое главное для Пастернака. Новый завет, сотворим все новое. Вот эта новизна, которую несет с собой в мир христианство. По сравнению с этой новизной все остальное, как говорит Пастернак, все перемены государственные, революции, войны  – все это  ужасно старо, все это отошло, потому что внутренне это осуждено. Внутренне привнесена некоторая новая жизнь, идея другой, новой жизни, нового завета, новых заповедей.

Вот эта тема продолжает, конечно, то, о чем думали мыслители начала ХХ века, предреволюционного, и о чем продолжали думать их наследники в эмиграции. Особенно во Франции, где был центр православный вокруг Свято-Сергиевского института, и где продолжал преподавать отец Сергий Булгаков и так далее. Вот так продолжалась эта линия, которая оставалась здесь вот, за границами вот этого мира, просто так же неизвестной, как и все остальное.

Еще я назову пару тем, которые оказались новыми. Хотя они, собственно говоря, исконные темы христианства, но обсуждалось обычно что-то другое. Вот, я сказала о новизне, о жизни – это пастернаковская тема и это тема религиозных философов начала ХХ века. О бесконечной ценности жизни как таковой. Это тоже основано ни на чем другом, как на евангельских словах: Он принес жизнь, и жизнь с избытком. Вот что же такое эта жизнь, и что по сравнению с этой жизнью можно назвать мертвым? Это творчество как естественное состояние человека, его естественный дар. Человек, в каком-то смысле – художник. Даже если он не занимается живописью, театром или чем-то таким, но в него вложено, как некоторый образ Творца, образ вот такого творчества. Это, значит, что историзм, о котором я говорила: историзм, ощущение острого соприкосновения со стихией истории – он тоже, естественно, имеет евангельское происхождение. И сама идея Священной истории, которая как будто оказалась забытой, что история – это нечто священное. И это тема пастернаковская. Художник у него, как у Ахматовой, как у других великих поэтов этого времени, он в каком-то смысле делает то дело, которое делает Церковь. Он оплакивает невинно убиенных:

«Душа моя, печальница

 О всех в кругу моем,

 Ты стала усыпальницей

Замученных живьем»

И так же Ахматова пишет:

«Непогребенных всех – я хоронила их»

Церковь не могла публично отпевать своих мучеников, не могла молиться о невинноубиенных. Это делали художники. И вот в этом был их ответ истории, их, как бы сказать, принятие вот этой ноши, исторической ответственности.

Итак, вот, я сказала, что эти темы были совершенно новыми в русской богословской традиции до Серебряного века. И дальше из-за такого, казалось бы, железного занавеса, когда трудно было даже получить какую-то информацию о том, что происходит в другом мире. Ведь железный занавес был опущен над историей, над собственной историей. Поэтому узнать о том, что происходило в минувшие века, по-настоящему тоже было нельзя. Но, тем не менее, к концу советского времени явно начала происходить новая встреча: Церкви и культуры, свободной культуры, которая до сих пор еще не оценена.

Наш замечательный философ Владимир Вениаминович Бибихин, уже покойный, с которым я имела счастье дружить, назвал эту эпоху, приблизительно поздних шестидесятых-семидесятых годов, «Новым русским ренессансом». И в самом деле, он остался неизвестным в широких кругах, потому что все это происходило в такой полуподпольной обстановке,  где наступает с конца шестидесятых годов явное возвращение очень многих людей в Церковь. С одной стороны, возвращение в Церковь гонимую. А с другой стороны – возрождается свободная культура. Совсем свободная, которая больше не хочет быть идеологически индоктринированной. Это означало, что она становится, как тогда это называли, «самиздатовской», то есть ей закрыты пути в широкий публичный мир. И люди, которые приходили к этой свободной культуре и приходили к Церкви, у них было какое-то одно вдохновение. И казалось, что нет никаких преград между тем, чтобы гонимая Церковь встретилась бы с гонимой же культурой. Потому что настоящая культура была не менее гонима в эти годы идеологического режима. И мы еще, я думаю, узнаем, какие огромные плоды вот эта встреча принесла. Вторая встреча, если сравнивать ее с Серебряным веком.

Я думаю, что центральной фигурой ее был Сергей Сергеевич Аверинцев. Это мой учитель и многолетний друг, я могу сказать. Он явил собой тот совершенно неслыханный у нас до этого времени образец, так сказать, светского богослова. Он был светский человек. При этом по его статьям и книгам учились люди, которые потом становились монахами и священниками. Не только потому, что у него была огромная эрудиция, которой ни у кого не было. А потому что глубина его мыслей была, в общем-то, богословской глубиной. Сам он называл свой метод (он никогда не считал себя достойным звания богослова, хотя он был почетным богословом нескольких университетов) герменевтикой, и он себя называл герменевтом. То, чем он занимался – это герменевтика. Это, как бы, комментарии к священным текстам, к истории Церкви. Но именно эта форма оказалась самой увлекательной и самой необходимой: глубокой герменевтики – разъяснение, понимание, не выдвижение каких-то отдельных новых постулатов или еще чего-то такого, а очень глубокая школа внимания к сказанному. Это и была школа Аверинцева, я бы ее назвала школой внимательного чтения. Непредвзятого внимательного чтения, которого в русской культуре трагически не хватает. Потому что здесь так все легко переходят на лозунги, повторение общих мест, не умея читать текст так, как он написан, слово за слово, не приписывая ни авторам, ни текстам того, чего там не содержится, и не пропуская того, что автор хотел сообщить, на самом деле хотел сообщить. Этому учил Аверинцев.

Казалось, что нет никаких преград между тем, чтобы гонимая Церковь встретилась бы с гонимой же культурой.

И если среди новых тем, которые принесло с собой возрождение Серебряного века, я назвала свободу, творчество, персонализм, роль личности, то, я бы сказала, что главной новой темой, которую принес Аверинцев, стала тема новой рациональности. То есть разума, понятого очень глубоко. А в России с разумом часто бывали едва ли не враждебные отношения. В рационализме обвиняли Запад, а мы, дескать, можем понимать вещи каким-то другим способом – интуитивным, художественным, не нужно нам вашего разума. Что на самом деле не отвечает, конечно, никакой традиции, ни евангельской, ни церковной, потому что все учителя Церкви были большими интеллектуалами, говоря нынешним языком. Аверинцев как раз и писал об отцах Церкви, как они были, в своем контексте, в контексте поздней античности, из которой они вышли. Но при этом, при вражде к разуму – я не представляю себе другой страны, где бы человека могли ругать таким  образом: «слишком умный». Вот у нас есть такое – «слишком умный», это звучит осуждающе.

Но, тем не менее, сам этот разум, послепросвещенческий разум, который становился с веками все уже и уже, и сам себя, действительно, противопоставлял другим видам познания и разумения – интуиции, художественному образу и так далее, он тоже был сужением разума до узкой, очень узкой рациональности.

В России с разумом часто бывали едва ли не враждебные отношения. В рационализме обвиняли Запад, а мы, дескать, можем понимать вещи каким-то другим способом – интуитивным, художественным, не нужно нам вашего разума. Что на самом деле не отвечает, конечно, никакой традиции, ни евангельской, ни церковной, потому что все учителя Церкви были большими интеллектуалами, говоря нынешним языком.

И вот, вместо того, чтобы отрицать рациональность вообще, как это было принято часто в России, Сергей Сергеевич попытался воссоздать ту идею разума, которая, в общем, имеет в виду Божественный разум человека, который никак не сводится к пустой, такой простой механической рациональности. Но, тем не менее, это – разум. Разум – это ум, который как раз для греческих богословов  был одним словом: «нус» —  «ум» и «дух». Это вот такая реабилитация разума как широкого и позитивного начала. Потому что рациональность, скорее, негативна. Она критична, она смотрит, рассуждает, классифицирует. А вот такой позитивный разум, который захватывает все человеческое существо, он другой. И этому, собственно говоря, мне кажется, посвящены, в основном, труды Сергея Сергеевича, любимым героем которого была библейская София – премудрость Божия. Он никогда не определял софиологию как особое направление библейское, но он явно был призван к этим трудам мудрости. Он Софию, Премудрость любил; это было самым любимым и самым знакомым для него. Его задача состояла в том, чтобы вот эту древнюю мудрость, древнюю и уходящую мудрость, каким-то образом вернуть современности. Современности, которая катастрофически глупеет. Глупеет на наших глазах уже давно. О том, как глупеет исторический человек, писали многие наблюдатели – философы и историки.

Церковь не могла публично отпевать своих мучеников, не могла молиться о невинноубиенных. Это делали художники. И вот в этом был их ответ истории, их, как бы сказать, принятие вот этой ноши, исторической ответственности.

Так вот, Аверинцев был не один. Но Аверинцев был центральной фигурой, его авторитет был необычайно высок. То, что сказал Аверинцев, для нас было просто уже не обсуждаемым. Но в это же время таким же духом тоски по духовному родству, традиционно духовному, мы можем это увидеть, например, по кино Андрея Тарковского, в музыке Арво Пярта, Валентина Сильвестрова, в поэзии, которая сейчас еще не очень много известна, потому что это была самиздатовская литература. Вот, я назову, допустим, Елену Шварц или Виктора Кривулина – петербургских поэтов.

Так что это, собственно говоря, было движением очень богатым и плодотворным. К настоящему моменту, можно сказать, уже давно оно закончилось. И, к сожалению, вот эта точка встречи, именно творческой, самой новой культуры и церковного духа, она больше, по-моему, не происходит. И образуется очень резкое, и все более резкое противопоставление светской культуры, которая не просто не клерикальная, но движется в такую сторону антиклерикальную, и с другой стороны – нежелание очень часто людей Церкви видеть то, что происходит в науке, искусстве. Исключений почти нет, чтобы доброжелательный и пытливый взгляд духовного человека был устремлен на поиски современных художников. Обычно это очень простое рассуждение: говорится, что это все так нечестиво, мы знаем множество таких скандалов.

Пожалуй, я на этом и кончу свое выступление, и кончу его надеждой, что все-таки такие богатые исторические моменты  настоящей вдохновенной встречи свободного творчества и церковного вдохновения состоятся; что они каким-то образом встретятся, и мы опять окажемся – мы или наши дети – окажемся свидетелями такой встречи.