Теория и история в богословии Максима Исповедника

Программа Артема Гравина

«Исследования и исследователи»

Цикл «Символ в античной философии и богословии раннего христианства»

Гость: Дмитрий Сергеевич Курдыбайло

Тема: теория и история в богословии преподобного Максима Исповедника

Эфир: 9 февраля 2023 г.

АУДИО

Программа посвящена библейскому символизму и философии истории Максима Исповедника, его учениям о логосах и тропосах, а также классификации и разделении всего существующего.

Дмитрий Курдыбайло:

Понятие символа в святоотеческой мысли появляется уже в корпусе Ареопагитик и многократно употребляется, особенно в трактате «О церковной иерархии»; понятие символа встречается в экзегетических сочинениях свт. Василия Великого, свт. Иоанна Златоуста и прочих свв. Отцов – предшественников прп. Максима.

Неудивительно поэтому, что «Вопросоответы к Фалассию» содержат ряд мест, где слово символ, на наш взгляд, имеет отчётливый терминологический характер и дифференцировано от других, близких по значению, слов. Из найденных нами 53 употреблений слова «симболон» (символ) 22 содержат также «типос» (образ); во многих местах с очевидностью выстраивается двух- или трёхчленная иерархия, куда входят оба термина, тогда как третий член оказывается непостоянен. Каков принцип дифференциации этих двух понятий?

Оба термина одинаково связывают что-либо зримое, воспринимаемое очевидным, с чем-либо невещественным, незримым. Возникает отношение обозначающего и обозначаемого, обусловленное тем или иным типом выражения. На наш взгляд, их различие определяется, прежде всего, различием видимых предметов, а не сущностей умного мира или сил человеческой души.

В основании принципа разделения символа и образа лежит учение прп. Максима о логосах и тропосах, а также различие сущности и ипостаси. Символом может стать вещественный предмет, рассматриваемый как нечто целое, законченное в себе, отдельная вещь или живое существо – то, что может быть названо самостоятельной сущностью.

Бытие этой сущности разворачивается в выделении в ней той или иной внутренней структуры, расчленению на части и установлению внутренних отношений между ними. Подобным образом устанавливаются и взаимные отношения между частями души в человеке, различными её силами (потенциями). Такое логическое различение характеризует уже не столько саму сущность, сколько характер ее бытия, то, что у прп. Максима синонимично тропосу. И вот когда в этом тропосе бытия вещи или живого существа можно узреть некую высшую, умную действительность, тогда и возникает понятие образа.

Например, говоря о ветхозаветных жертвоприношениях, прп. Максим пишет: «символом Бога является жертвенник» притом, что «образом… веры в Него служит основание жертвенника». Если мыслить жертвенник самостоятельным предметом, целым и законченным (совершенным) внутри себя, то его «основание» различимо как отдельная часть только по отношению к жертвеннику как целому; различение «жертвенника» и его «основания» относится к тому, что прп. Максим называет тропосом, тогда как жертвенник как таковой есть вещественное воплощение соответствующего логоса. В более общем виде символ относится к вещам видимым, явным, чувственно воспринимаемым, тогда как образ имеет невещественный характер: Бог возжелал «ум иудеев, откормленный дебелыми символами, наполнить нечувственными образами и извлечь его из материи». Когда мы читаем, что «свинец является символом воспитания, наказания, кары и тяжести осуждения; серебро же есть образ сияния, славы и блеска», то здесь, видимо, преобладает скорее интуитивное отношение «тяжести» и «кары» к косной вещественности, в то время как «сияние» и «свет» являют собой невещественную славу Божию или свет умного постижения горнего мира.

Образы и символы определённым образом связаны между собой. Символ выступает, так сказать, «типообразующим», носителем образов-типов, своеобразным материалом, из которого как бы «вылеплены» первообразы. Несколько замысловатая конструкция строится прп. Максимом, когда он говорит, что Бог, видя расположение человека к телесным услаждениям, оградил его «ум… буквой и образами закона», в то время как и сам закон «очертил… буквой и символами служения ему», так что внешние, чувственные символы ветхозаветного богослужения, полагая границы внешнего благочестия, опосредованно участвуют и в установлении невещественных пределов уму ветхозаветных праведников.

Такое иерархическое подчинение символа образу определяет и путь восхождения подвижника в постижении невещественных логосов. С одной стороны, Божии прообразы («архетипы») постигаются через «символы телесного закона», они служат одной из первых ступеней восхождения подвижника к боговидению; поэтому, с другой стороны, на вершине таинственного созерцания символам не остаётся места, они «умерщвляются» – подобно сыновьям Саула на вершине горы.

Теперь уже нетрудно сопоставить сказанное с часто повторяющейся у прп. Максима формулой: «практическая добродетель – естественное созерцание – таинственное богословие»: очевидно, что место чувственному символу – в подножии этой трёхступенной иерархии, а поскольку образ тесно связан с символом, то постижение Божиих логосов в них должно соответствовать средней ступени. Высшая ступень, как сказано, свободна ото всякой образности или символичности. Однако по ходу текста «Вопросоответов…» такая картина складывается постепенно. Сначала читаем лишь о «законе, постигаемом умом с помощью символов» и «губящем порочность страстей посредством делания» (практическая добродетель) в противоположность достижению «божественного сродства в благодати» безо всяких символов. Затем находим важное замечание о том, что поскольку среди всех пророков Иоанн Креститель стал «в наибольшей степени гласом и предтечей Слова», постольку его свидетельство свободно от любых образов и символов, явственно и непосредственно указуя «на истинное Пришествие Бога» – значит, то, что превыше символа и образа, есть непосредственная, очевидная действительность, встреча с Богом лицем к лицу. Наконец, лишь в последнем вопросоответе явственно намечается ожидаемый нами порядок: «В первый из праздников, [который является] символом деятельного любомудрия, мы переправляемся, словно из Египта, к добродетели из греха и его власти [над нами]; второй же [из праздников] полагает образ естественного созерцания в Духе, которое приносится Богу в начаток лета, благочестиво [воздавая] славу [Ему] обо всём сущем; третий же [праздник] – это мистическое богословие…».

Примечательно, что на третьей ступени нет никакого слова, синтаксически симметричного символу и образу в первых двух членах, указывая, возможно, на предельную простоту таинственных созерцаний.